În 2025 catolicii şi ortodocşi se vor întâlni la Niceea pentru aniversarea primului Conciliu ecumenic

31.05.2014, Istanbul (Catholica) - La întoarcerea din

Ierusalim, unde s-a întâlnit cu Papa Francisc la Sfântul Mormânt, Patriarhul ecumenic Bartolomeu de Constantinopol a dezvăluit o întâlnire importantă pentru unitatea dintre catolici şi ortodocşi: o reuniune la Niceea în 2025, unde a avut loc primul Conciliu ecumenic al Bisericii nedivizate. Într-o declaraţie pentru AsiaNews, liderul ortodox a spus că împreună cu Papa Francisc “am fost de acord să lăsăm ca moştenire nouă înşine sau succesorilor noştri o întâlnire la Niceea, în 2025, pentru celebrarea împreună, după 17 secole, a primului Conciliu ecumenic, unde a fost promulgat primul Crez”.

Conciliul de la Niceea (azi Iznik, la 130 km sud-est de Istanbul) a reunit peste 300 de Episcopi din Apus şi Răsărit, deschizând seria Conciliilor ecumenice. Atunci s-a formulat Crezul folosit şi astăzi la Liturghie, decretându-se că Isus este “de co-substanţial Tatălui”, pentru a contracara ideologia ariană. Papa Francisc şi Patriarhul Bartolomeu s-au întâlnit recent pentru a marca 50 de ani de la îmbrăţişarea dintre Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul Athenagoras. Întâlnirea din 1964 a spart gheaţa de secole dintre creştinii din vest şi din est. Întâlnirea de la Sfântul Mormânt a revitalizat dialogul dintre catolici şi ortodocşi, două tradiţii creştine care, în ciuda diferenţelor, împărtăşesc Sacramentele şi tradiţia apostolică.

“Dialogul pentru unitatea dintre catolici şi ortodocşi”, a explicat Patriarhul ecumenic pentru AsiaNews, “va începe din nou din Ierusalim. În acest oraş, toamna aceasta, va avea loc o întâlnire a comisiei mixte catolico-ortodoxe, găzduită de Patriarhul grec-ortodox Theophilos al III-lea. Este o călătorie lungă faţă de care trebuie să ne angajăm cu toţii, fără ipocrizie. Ierusalim este locul, este patria dialogului dintre Dumnezeu şi om, locul unde Logosul lui Dumnezeu s-a întrupat. Predecesorii noştri, Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul Athenagoras, au ales acest loc pentru a rupe tăcerea ce a durat de secole între Bisericile surori. Am umblat cu fratele meu Francisc în Ţara Sfântă nu cu temerile lui Luca şi Cleopa, pe drumul spre Emaus, ci inspirat de o speranţă vie învăţată de la Domnul.”

Patriarhul Bartolomeu: "De la dialogul iubirii la dialogul adevărului între două Biserici surori"

De Maria Chiara Biagioni

Nu există alternativă la dialog. Astăzi Bisericile sunt chemate să vorbească într-un singur glas şi să acţioneze împreună pentru că problemele sunt multe şi urgente. Suferinţe, sărăcie, criză ecologică, abuzarea religiilor din parte puterilor politice, războaie şi mai ales persecuţii ale creştinilor din cauza credinţei lor. Iată pentru ce papa Francisc şi patriarhul ecumenic Bartolomeu şi-au dat întâlnire în mai la Ierusalim. "Fratele papa Francisc", îl numeşte patriarhul în acest interviu acordat în exclusivitate agenţiei SIR în ajunul întâlnirii de la Ierusalim, la 50 de ani de la istorica îmbrăţişare dintre Paul al VI-lea şi patriarhul Athenagoras care a marcat începutul unei noi ere în raporturile dintre catolici şi ortodocşi.

Ce anume vă amintiţi despre acel moment şi despre figurile lui Paul al VI-lea şi Athenagoras?

"Când la începutul anilor '60, au fost întreprinse iniţiativele de pionierat dintre Biserica Catolică romană şi Biserica Ortodoxă, eram încă un tânăr student la Roma, trimis acolo de patriarhul ecumenic de atunci Athenagoras pentru a continua studiile în drept canonic. Amintim şi că la sfârşitul fiecărui an academic eram invitaţi de papa Paul al VI-lea cu alţi studenţi ortodocşi. Papa se îngrijea de parcursul nostru academic şi de deschiderea spre celelalte Biserici creştine. Când întâlnirea dintre patriarhul Athenagoras şi papa Paul al VI-lea a fost bine pregătită, putem mărturisi schimburile de vizite dintre respectivele delegaţii la Vatican şi la Fanar. Ambii lideri au fost nişte vizionari extraordinari, recunoscând că Biserica lui Cristos nu putea să fie împărţită dacă în mod genuin adera la cuvintele Domnului nostru, «ca discipolii săi să fie una»".

Ce anume v-a determinat cu papa Francisc să vă întâlniţi în mai la Ierusalim? Care va fi scopul acestei întâlniri ecumenice? Ce anume au de spus Bisericile lumii vorbind la Ierusalim?

"Anul acest se împlinesc 50 de ani de la întâlnirea istorică a patriarhului ecumenic Athenagoras şi papa Paul al VI-lea la Ierusalim. Suntem foarte bucuroşi că Sanctitatea sa papa Francisc a acceptat propunerea noastră de a ne întâlni împreună în Ţara Sfântă pentru a comemora acest eveniment istoric din care au derivat relaţii şi colocvii tot mai strânse. «Dialogul iubirii» pe care ei l-au iniţiat, a condus la «dialogul adevărului» dintre cele două «Biserici surori» ale noastre. Este un imperativ esenţial să ne întâlnim cu papa Francisc pentru a arăta angajarea noastră comună şi a vorbi cu un singur glas ca Biserici creştine din est şi din vest despre problemele care chinuiesc vieţile credincioşilor noştri şi ale tuturor persoanelor în întreaga lume".

Dumneavoastră aţi fost aproape de papa Francisc încă de la începutul pontificatului său. Cine este pentru dumneavoastră papa Francisc?

"A fost înainte de toate pentru noi o bucurie să participăm la Liturghia de inaugurare a papei Francisc în urmă cu un an. Imediat ce am aflat vestea despre alegerea sa, spontan am decis să participăm la întronarea sa personal. Nu s-a întâmplat niciodată înainte în toată istoria celor două Biserici ale noastre. Suntem convinşi că liderii Bisericilor trebuie să întreprindă paşi hotărâţi pentru a reconcilia creştinătatea despărţită şi a răspunde la necesităţile urgente ale timpului nostru. Cu siguranţă papa Francisc este un lider sincer şi altruist, care are la inimă despărţirea Bisericii precum şi suferinţa din lumea noastră".

Drumul dialogului în aceşti 50 de ani a cunoscut din păcate atâtea obstacole, încetiniri, noi diviziuni. Unitatea creştinilor şi comuniunea deplină a Bisericilor este încă un orizont posibil? Şi ce cale trebuie parcursă?

"Nu sunt îndoieli că drumul celor două Biserici în ultimii 50 de ani n-a fost uşor. Cu toate acestea, spiritul de iubire fraternă şi respectuoasă din fericire a luat locul vechii polemici, alimentate de suspiciuni şi judecăţi. La nivel teologic, există câteva documente comune importante care sunt rodul Comisiei internaţionale a dialogului teologic al celor două Biserici. Este încă mult de făcut şi parcursul pare să fie lung. Oricum, acest drum trebuie să fie întreprins, în pofida dificultăţilor; nu există alternativă!".

În martie a fost o întâlnire foarte importantă: Sinaxa tuturor Primaţilor Bisericilor ortodoxe ca pregătire a Sinodului panortodox convocat pentru 2016. Ce a însemnat pentru dumneavoastră această întâlnire? Şi ce vă doriţi de la Sinodul panortodox?

"Adunarea (sau Sinaxa) capilor Bisericilor ortodoxe autocefale din toată lumea s-a ţinut anul acesta de la 6 la 9 martie. Scopul de a convoca această Sinaxă era de a trata chestiuni de interes comun ale episcopilor şi credincioşilor noştri din diferite părţi ale lumii, în mod deosebit în regiunile în care persoanele suferă din cauza persecuţiei pentru credinţa lor creştină şi unde violenţa militară a creat dezordini şi asuprire. Întâistătătorii au condamnat orice formă de cruzime şi brutalitate cauzată de fundamentalismul religios sau de fanatism. Un alt scop al întâlnirii noastre a fost şi acela de a pregăti apropiatul Sfânt şi Mare Conciliu al Bisericii Ortodoxe pe care sper să-l putem anunţa foarte curând: va fi pentru prima dată că un asemenea conciliu ecleziastic este convocat în mai mult de un mileniu. Va fi un simbol puternic de unitate între Bisericile Ortodoxe".

Papa invită Biserica Catolică să iasă şi în periferiile existenţiale ale vieţii pentru a combate cultura rebutului şi a vesti Evanghelia iubirii. Care este după părerea dumneavoastră misiunea Bisericii astăzi?

"Suferinţa persoanelor în orice colţ al planetei astăzi; abuzarea religiei pentru scopuri politice sau de alt tip; dificultăţile pe care creştinii din toată lumea le înfruntă îndeosebi în zonele unde Biserica creştină, făcând abstracţie de identităţile confesionale, s-a născut şi a crescut; nedreptăţile făcute membrilor mai slabi ai societăţilor contemporane şi alarmanta criză ecologică ce ameninţă integritatea şi supravieţuirea însăşi a creaţiei lui Dumnezeu: toate acestea cer o acţiune comună şi soluţionarea problemelor care încă ne despart. Acest lucru explică pentru ce, astăzi, poate mai mult decât în urmă cu 50 de ani, este o nevoie urgentă de reconciliere şi acest lucru face apropiata întâlnire cu fratele meu papa Francisc la Ierusalim un eveniment de mare semnificaţie şi aşteptare".

(După agenţia SIR, 14 aprilie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sfântul Grigorie Palama, teologul îndumnezeirii omului

Lumina necreată a Sfintei Treimi ne vindecă de moarte

Sfântul Grigorie Palama a teologhisit despre har „constrâns de necesitatea să vorbească împotriva celor care socoteau creat tot ceea ce nu este fire dumnezeiască“. El este Părintele atonit cu cea mai mare autoritate teologică şi influenţă din perioada finală a teologiei bizantine, un atlet al spiritualităţii ortodoxe isihaste a Răsăritului creştin şi un profund cunoscător al resorturilor vieţii duhovniceşti lăuntrice. În planul dezvoltării doctrinei, Sfântul Grigorie este teologul cu cea mai semnificativă contribuţie dogmatică din secolele XI-XIV şi care a dus mai departe gândirea teologică a marilor Părinţi ai Bisericii de Răsărit, dându-i o nouă dinamică creatoare. În centrul reflecţiei sale teologice se situează taina Sfintei Treimi, care însă este aprofundată şi dezvoltată din perspectiva consecinţelor pe care le poartă asupra antropologiei şi a vieţii duhovniceşti practice. În această perspectivă, aprofundările şi dezvoltările teologice despre distincţia între fiinţa şi energiile necreate ale lui Dumnezeu dezvoltă teologic dogma de la Niceea, Calcedon şi Constantinopol cu privire la unitatea fiinţei Persoanelor Preasfintei Treimi, dualitatea naturilor în unicitatea ipostasului lui Iisus Hristos, realitatea a două voinţe şi a lucrării şi a comunicării însuşirilor în concretul ipostasului Logosului Întrupat. Finalitatea practică şi miza teologică a acestui uriaş efort de aprofundare doctrinară îl constituie tainaîndumnezeirii omului. Lumina necreată a Sfintei Treimi vindecă omul întreg de moarte şi îl ridică din starea de păcat şi cădere şi creează premisele antropologice ca cei uniţi cu Hristos şi pecetluiţi prin ungerea Sfântului Duh să guste încă de aici slava viitoare şi bucuria Împărăţiei lui Dumnezeu ca experienţă a luminii necreate. Pentru Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea reprezintă elementul fundamental al antropologiei creştinismului răsăritean. Baza trinitară a îndumnezeirii omului se evidenţiază în cadrele hristologice ale răscumpărării şi în cele pnevmatologice ale îndreptării, cu fundamentale implicaţii eclesiologice şi eshatologice. Interpretată hristologic şi realizată în structură pnevmatologică, îndumnezeirea ia forma unui parcurs eclesial al omului spre desăvârşirea eshatologică. „Gustarea“ din ospăţul Împărăţiei nu este un fapt care aparţine exclusiv viitorului, veacului ce va să vină, ci e un parcurs care se realizează în prezent, în Biserică. Biserica este cea care-l naşte pe credincios în Hristos, îl hrăneşte euharistic la sânul dătător de viaţă al Sfântului Duh şi îl iniţiază în taina vieţii veşnice, singura deplin adevărată.

Omul - dumnezeu după har

Până la Sfântul Grigorie Palama, în ale cărui scrieri avem o extraordinară sinteză a marii Tradiţii a Bisericii cu privire la tema îndumnezeirii omului, se înscriu mari nume ale literaturii patristice, care consemnează o dezvoltare consecventă a doctrinei îndumnezeirii omului, interpretată cu precădere în perspectivă hristologică. Iată câteva formulări care au intrat în memoria milenară a Bisericii universale: „Dumnezeu S-a făcut ceea ce noi suntem ca să ne facă pe noi ceea ce este El“; „Cuvântul S-a făcut trup ca pe om să-l facă în stare să primească dumnezeirea“.

Din aceste mărturii patristice, care au devenit enunţuri dogmatice ce au structurat teologia ulterioară, rezultă că pentru Sfinţii Părinţi taina întrupării Fiului lui Dumnezeu reprezintă centrul răscumpărării, temeiul şi începutul îndumnezeirii omului. Întruparea Cuvântului inaugurează pentru om un mod nou de viaţă divino-umană prin faptul că „dumnezeirea a ajuns în firea noastră“. În al doilea rând, atunci când Sfinţii Părinţi vorbesc despre Întrupare ca taină îndumnezeitoare pentru om, ei nu o restrâng doar la momentul Naşterii Domnului, ci cuprind toate evenimentele hristice, începând cu dumnezeiasca Lui zămislire şi până la Învierea şi Înălţarea de-a dreapta Tatălui şi trimiterea Sfântului Duh. În această extensie ce acoperă întreaga iconomie a mântuirii în Hristos, „taina Întrupării“ are consecinţe în toată existenţa ontologică a omului.

O pnevmatologie hristologică

Începând cu secolul al XI-lea, taina îndumnezeirii omului este prezentată cu precădere în perspectivă pnevmatologică; accentele pun acum în evidenţă lucrarea harului Duhului Sfânt în procesul dumnezeirii. Duhul Sfânt este mărturisit ca „împreună transfigurator“ şi „împreună îndumnezeitor“ al firii omeneşti şi al întregii zidiri, cu Hristos Atotţiitorul, Pantocratorul, dar şi Purtătorul Duhului. Prin venirea Sa, Hristos inaugurează veacul cel nou ca timp mântuitor al Sfântului Duh şi al Bisericii, ca „acum-ul“ istoric al realizării îndumnezeirii omului şi al înnoirii lumii. Sfântul Duh este numit de Sfântul Grigorie Palama „sfinţitor“, „plinitor“, „desăvârşitor“ şi „îndumnezeitor“, sau prin cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei: „Duh care îl face dumnezeu pe om“. Prin harul dumnezeiesc necreat, Duhul Sfânt „ne face fii şi ne îndumnezeieşte, ne eliberează şi ne zideşte din nou, ne învredniceşte de iertarea păcatelor şi ne procură înţelepciune şi cunoştinţă şi tot lucrul făcut îl sfinţeşte şi umple lumea întreagă şi toate le ţine împreună unite în El“. Hristologia şi pnevmatologia sunt nedespărţite în teologia şi viaţa Bisericii, aşa cum Fiul şi Duhul sunt nedespărţiţi în Sfânta Treime şi în iconomie.

În aceste cadre teologice ale unei pnevmatologii hristologice, Ortodoxia vede în Biserică „o comuniune a îndumnezeirii“ cu semnificaţie deodată istorică şi eshatologică. Cât priveşte ontologia îndumnezeirii omului, Sfântul Grigorie Palama subliniază că „oamenii numai cu lucrarea se îndumnezeiesc, nu însă cu fiinţa şi nici cu ipostasul“. Pentru om îndumnezeirea este o stare „după lucrare“, întrucât „îndumnezeirea îngerilor şi a oamenilor nu este fiinţa mai presus de fiinţă a lui Dumnezeu, ci lucrarea fiinţei mai presus de fiinţă a lui Dumnezeu, care se află în cei îndumnezeiţi“, „dar al fiinţei celei mai presus de toate a lui Dumnezeu“ şi care se oferă „celor ce cred cu acrivie evanghelică lui Hristos“.

Contemplativ şi practic în procesul îndumnezeirii

În dinamica vieţii creştine, îndumnezeirea se realizează în sinteza armonioasă a căii contemplative, „a liniştirii“, „a isihiei“ şi „nepătimirii“, cu „calea trăirii“, a dragostei, a păcii, a faptelor virtuţii şi a lucrărilor credinţei. În ambele este prezent şi lucrător harul necreat al Duhului Sfânt. Drumul spre îndumnezeire este însoţit de post şi rugăciune, de privegheri şi trezvie, de slujire şi de dragoste pentru semeni: îngrijirea bolnavilor, grija pentru cei săraci, slujirea fraţilor aflaţi în tot felul de încercări şi de nevoi. Acestea primesc o semnificaţie eshatologică. Ca purtător al experienţei liniştirii şi vieţii contemplative, Sfântul Grigorie arată isihia ca „faptă îndumnezeitoare“, unind vederea duhovnicească (theoria) cu făptuirea virtuoasă, înfăţişându-le pe amândouă ca manifestări ale unei experienţe duhovniceşti unitare: „aceasta (isihia) este cu adevărat faptă, suire cu adevărat a contemplaţiei (theoriei) sau a vederii lui Dumnezeu, ca să vorbim mai potrivit… căci prin ea se îndumnezeieşte omul“.

Sursa: www.ziarullumina.ro 

Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe se va reuni în anul 2016 la Constantinopol (Istanbul)

„Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe se va reuni în

anul 2016 în preajma Sărbătorii Rusaliilor şi se va ţine aici la Constantinopol în celebra şi Sfânta Biserică a Sfintei Irina unde a avut loc cel de-al doilea Sinod Ecumenic”, a declarat pentru Centrul de Presă Basilica Înaltpreasfinţitul Părinte Mitropolit Nifon, Arhiepiscopul Târgoviştei şi Exarh patriarhal.

Întâistătătorii de Biserici Ortodoxe s-au reunit în Sinaxă la Constantinopol, şedinţa desfăşurându-se de joi dimineaţă, 6 martie, până sâmbătă seara, 8 martie, la biserica Sfântul  M. Mc. Gheorghedin cartierul Fanar al Constantinopolului (Istanbul). Documentul care cuprinde concluziile întâlnirii a fost semnat aseară.

Mai multe informaţii a oferit Înaltpreasfinţitul Părinte Mitropolit Nifon, Arhiepiscopul Târgoviştei şi Exarh patriarhal: „Cu ajutorul lui Dumnezeu lucrările Sinaxei Întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe s-au încheiat odată cu semnarea unui acord de către toţi Întâistătătorii de Biserici. Desigur că pentru întreaga Ortodoxie şi cu rezonanţe pentru întreaga creştinătate înseamnă un moment istoric deosebit pentru că e adevărat sunt mai multe interpretări în legătură cu definiţia Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe. Mai întâi, este vorba de faptul că după 1100 de ani un Sinod cu o astfel de autoritate va avea loc curând. De aceea, şi deciziile care s-au luat sunt foarte precise. Întâi de toate că Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe se va ţine în anul 2016 în preajma Sărbătorii Rusaliilor şi se va ţine aici la Constantinopol în celebra şi Sfânta Biserică a Sfintei Irina unde a avut loc cel de-al doilea Sinod Ecumenic (din anul 381). Desigur că este acum în proces de pregătire, s-a instituit Comitetul pregătitor care se va reuni în septembrie anul acesta şi potrivit regulamentului de desfăşurare a procesului de pregătire a Sfântului şi Marelui Sinod conferinţa presinodală din primăvara anului viitor va stabili cu precizie şi ultimele teme care trebuie revizuite şi care au fost stabilite cu mulţi ani în urmă de către conferinţele presinodale pregătitoare. De aceea, astăzi va avea loc concelebrarea Întâistătătorilor de Biserici Ortodoxe care reprezintă expresia unităţii canonice şi bineînţeles de slujire în Biserica Ortodoxă aşa încât mesajul care a fost astăzi aprobat va fi transmis către întreaga lume prin mass-media şi va fi citit  la Sfânta Liturghie de către Sanctitatea Sa Bartolomeu, Patriarhul Constantinopolului. Să dăm slavă lui Dumnezeu pentru acest eveniment istoric deosebit şi cu toţii avem îndatorirea să ne rugăm pentru buna reuşită a acestui Sinod al Bisericii Ortodoxe şi în acelaşi timp să contribuim la o pregătire eficace şi care să dea roade pentru Biserică. Se va da impuls misiunii Bisericii în societatea de astăzi şi sunt sigur toate etapele de pregătire vor ilustra prin studii teologice corespunzătoare şi prin dezbateri cu privire la natura şi scopul unui Sinod Panortodox pentru vremea noastră aşa încât să ne ajute Bunul Dumnezeu ca să aducem contribuţia noastră la buna reuşită a acestui Sinod Panortodox de importanţă majoră pentru viaţa Bisericii în lumea contemporană”.

Întâistătătorii de Biserici Ortodoxe oficiază Sfânta Liturghie astăzi, 9 martie 2014, în Duminica Ortodoxiei, în Catedrala Sfântul Mare Mucenic Gheorghe a Patriarhiei Ecumenice, situată în cartierul Fanar al Constantinopolului.

Sursa: www.basilica.ro 

Sensurile teologice şi formele cinstirii icoanei

Icoana face parte organică din cultul Bisericii şi din această

„sinteză a artelor“ care este lăcaşul de cult. Prin icoana lui Hristos, spune Sfântul Teodor Studitul, „ne vine un har dumnezeiesc şi ea împărtăşeşte sfinţire celor ce se apropie de ea cu credinţă“; ea face parte dintre „lucrurile care ne sfinţesc minţile şi trupurile“, potrivit Sfântului Nichifor Mărturisitorul.

Anunţarea temei. În cele ce urmează vom căuta să înţelegem care sunt semnificaţiile teologice ale icoanei şi care este rolul pe care ea îl îndeplineşte în viaţa Bisericii. De ce în Ortodoxie există un cult al icoanelor şi care sunt formele fireşti prin care credincioşii îşi manifestă evlavia faţă de prototipurile sfinte zugrăvite în icoane.

Tratarea. Potrivit Sfinţilor Părinţi, icoanele au fost prezente încă de la început în viaţa Bisericii şi nu poate fi conceput un ethos creştin aniconic (lipsit de icoane). Cea dintâi icoană a fost „zugrăvită“ de Mântuitorul Hristos Însuşi Care, pentru a răspunde dorinţei regelui Abgar al Edessei ce dorea să-L întâlnească, Şi-a întipărit în chip miraculos trăsăturile Preasfântului Său chip pe o bucată de pânză şi i-a trimis-o acestuia. Această „icoană nefăcută de mână“ este cunoscută în Tradiţia Bisericii drept Sfânta Mahramă şi prăznuită anual la data de 16 august. De asemenea, Sfântul Apostol Luca a zugrăvit cele dintâi icoane ale Maicii Domnului cu Pruncul, pe care Ea văzându-le le-a binecuvântat spunând: „Darul Celui născut din mine, prin mine, împreună cu ele să fie!“ Practica zugrăvirii şi cinstirii sfintelor icoane este aşadar „contemporană cu propovăduirea evanghelică“, după cum ne învaţă Sfântul Nichifor Mărturisitorul.

Cultul icoanelor a luat un avânt deosebit odată cu pacea Bisericii decretată de Sfântul Împărat Constantin cel Mare şi s-a dezvoltat organic timp de aproape patru secole. La începutul sec. VIII, în anul 726, împăratul bizantin Leon III Isaurul a poruncit ca icoanele să fie îndepărtate din biserici şi a interzis cinstirea acestora. O dură prigoană împotriva sfintelor icoane şi a celor ce le cinsteau cu evlavie a fost dezlănţuită de fiul acestuia Constantin V Copronimul, care a convocat un mare Sinod la Hieria (în Asia Mică, în 754), ce a formulat în chip limpede doctrina ereziei iconoclaste: icoanele erau identificate cu idolii, iar cinstirea icoanei lui Hristos era considerată o greşeală de natură hristologică (dogmatică). Erezia a continuat, într-o a doua fază, după anul 815, fiind biruită deplin abia odată cu moartea ultimului împărat persecutor Teofil, triumful Ortodoxiei fiind proclamat în mod solemn pe 11 martie 843, în prima Duminică a Postului Mare, prăznuită de atunci şi până astăzi ca Duminica Ortodoxiei.

Obiecţiile ereticilor iconoclaşti au determinat o reacţie hotărâtă din partea Bisericii Ortodoxe, concretizată prin formularea unei teologii clare a icoanei şi prin precizarea rolului pe care aceasta îl are în viaţa liturgică. Un Sinod ecumenic, cel de-al VII-lea (Niceea, 787), o serie de sinoade locale (la Roma, Constantinopol şi Ierusalim), precum şi o serie de Sfinţi Părinţi, ca de pildă Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Gherman şi Nichifor Mărturisitorul, patriarhii Constantinopolului, Sfântul Teodor Studitul au dezbătut şi clarificat toate aspectele importante ce privesc cultul icoanelor.

Potrivit învăţăturii ortodoxe, icoana înfăţişează un prototip sfânt (o persoană sau un eveniment). Trăsăturile prototipului sunt întipărite de către artistul iconar (care în vechime era consacrat printr-o ierurgie specială în prima zi de Paşti), în materia icoanei (fie că este vorba de un obiect portabil, fie că este vorba de pereţii lăcaşului de cult), printr-o tehnică tradiţională (tempera pe lemn, frescă, mozaic etc). Icoana se află într-o relaţie de asemănare cu prototipul, căci forma văzută a acestuia este prezentă în icoană. Icoana nu are un ipostas propriu, ci doar înfăţişează un ipostas (persoană) sfânt, trăsăturile exterioare ale acestuia, şi de aceea ea poartă întotdeauna numele prototipului înscris pe fondul icoanei. În acelaşi timp însă, icoana se deosebeşte în mod evident de prototip, căci natura ei (materială) nu are nimic în comun cu fiinţa prototipului. Icoana este plină de sfinţenie şi har, tămăduitoare şi făcătoare de minuni, în virtutea asemănării şi omonimiei cu un prototip sfânt, fapt pecetluit de rânduiala sfinţirii icoanelor, practică ce s-a răspândit în Biserica Ortodoxă începând cu sec. XVI-XVII. Sfinţenia şi închinarea adusă icoanei nu vizează însă substratul ei material, căci în momentul în care chipul şi numele de pe icoană s-au şters, aceasta nu mai poate fi venerată. Urmează să fie restaurată şi redată cultului, ori, potrivit unei vechi rânduieli bisericeşti, să fie scoasă definitiv din circuitul liturgic şi desigur ferită de o eventuală folosinţă profană, prin ardere.

Fiind pline de har, icoanele împărtăşesc sfinţire credincioşilor ce se apropie de ele cu credinţă şi de aceea ele sunt vrednice de cinstire. Menirea icoanelor este în principal una liturgică, iar valoarea lor estetică, istorică sau patrimonială trebuie privită ca una de ordin secundar. Icoana este în primul rând obiect de cult şi abia în al doilea rând obiect de artă. De aceea atitudinea firească a credinciosului în faţa icoanei nu poate fi de contemplare estetică, ci de închinare în faţa ei. Părinţii Sinodului VII Ecumenic au fixat cu precizie în Horosul sinodal (Definiţia dogmatică) formele cuvenite prin care credincioşii trebuie să-şi arate cinstirea faţă de sfintele icoane: „cei ce privesc la ele şi sunt ridicaţi spre amintirea şi dorirea prototipurilor lor le vor aduce sărutare şi închinare de cinstire, iar nu adoraţia adevărată, care potrivit credinţei noastre se cuvine numai Naturii dumnezeieşti (a Sfintei Treimi)... şi în acelaşi fel ca tipului cinstitei şi de-viaţă-făcătoarei Cruci, Sfintelor Evanghelii şi celorlalte sfinte aşezăminte, întru cinstirea lor se vor face şi aducere de tămâie şi lumini, precum era obiceiul în mod evlavios la cei din vechime“.

Recapitularea. Având în vedere cele expuse mai sus, putem răspunde la următoarele întrebări: Când au apărut icoanele în viaţa Bisericii? Care sunt primele icoane cunoscute în Tradiţia Bisericii? Cum au apărat Sfinţii Părinţi icoanele în faţa ereticilor iconoclaşti? Cum se defineşte icoana în relaţie cu un prototip sfânt? De ce cinstim sfintele icoane şi cum se cuvine să ne închinăm în faţa lor?

Asocierea. Sfintele icoane mijlocesc legătura noastră cu Mântuitorul Hristos, cu Maica Domnului şi cu sfinţii. Închinându-ne lor, intrăm în legătură cu prototipurile sfinte, aşa cum se întâmplă şi în cazul închinării similare aduse tipului Sfintei Cruci, cărţii Sfintelor Evanghelii sau sfintelor moaşte ale sfinţilor. Cinstind cu credinţă şi evlavie toate aceste aşezăminte sfinte ale Bisericii, se revarsă asupra noastră harul mântuitor al lui Dumnezeu.

Generalizarea. Prezente în viaţa Bisericii încă din vremea Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli, sfintele icoane reprezintă o componentă fundamentală a credinţei creştin-ortodoxe şi a vieţii liturgice. Sensurile icoanelor şi temeiurile cultului adus acestora au fost precizate prin insuflarea Duhului Sfânt de către o serie de Sfinţi Părinţi în vremurile grele de luptă împotriva ereziei iconoclaste din veacurile VIII-IX.

Aplicarea. Sfintele icoane sunt prezente atât în sfintele lăcaşuri, cât şi în casele credincioşilor, făcând legătura între biserica parohială şi biserica din casa fiecăruia dintre noi. În faţa icoanelor se reunesc toţi membrii familiei, cu mic, cu mare, şi îşi înalţă rugăciunea către Dumnezeu. De aceea fiecare casă este potrivit să aibă un colţ special amenajat în acest sens: pereţii împodobţi cu icoane şi Sfânta Cruce, căţuia cu tămâie, sticluţa cu agheasmă, candela şi lumânările aprinse, Sfânta Scriptură, Vieţile Sfinţilor şi Ceaslovul pentru rugăciune şi lecturi duhovniceşti.

(Cateheză ortodoxă publicată în Ziarul Lumina, Ediția din 18 martie 2013)

Dialogul teologic ar putea fi compromis de declaraţiile Sinodului rus

27.02.2014, Roma (Catholica) - Dialogul teologic

dintre Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe, lansat cu scopul de a realiza comuniunea sacramentală deplină, riscă să se blocheze permanent. Şi unul dintre principalele motive pentru aceasta par a-l constitui diviziunile intra-ortodoxe şi acele cercuri influente ale ortodoxiei – mai ales Patriarhia Moscovei – care refuză să recunoască în vreun fel un primat universal, fondat pe o tradiţie canonică şi eclezială comună. Avertismentul a fost lansat de Mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergamon, membru al Sinodului Patriarhiei Ecumenice de Constantinopol, co-preşedinte al Comisiei Internaţionale Mixte pentru Dialog Teologic între Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe.

Mitropolitul Zizioulas, pe care mulţi îl consideră a fi cel mai mare teolog creştin în viaţă (viziunea sa despre “ecleziologia euharistică” fiind apreciată atât de Papa Francisc cât şi de predecesorul său, Papa Benedict al XVI-lea) îşi pune speranţa în iminenta întâlnire dintre actualul Episcop al Romei şi Patriarhul ecumenic Bartolomeu, de la Ierusalim, din luna mai. Pentru el unitatea creştinilor este mult mai mult decât o alianţă între Ierarhii Bisericii pentru a forma un “front comun” în problemele legate de etică şi de sexualitate. Între timp, citim într-un material publicat de Vatican Insider, în Europa orientală direcţia în care merge criza din Ucraina pune din nou în discuţie controlul pe care Patriarhia Moscovei îl exercită asupra majorităţii parohiilor ortodoxe din Ucraina.

- Întâlnirea dintre Papa şi Patriarh, la Ierusalim, se apropie. Ce putem aştepta de la această întâlnire?

- Va fi un eveniment foarte important. Intenţia este de a aniversa întâlnirea dintre Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul Athenagoras, de acum 50 de ani, prima întâlnire dintre un Papă şi un Patriarh ecumenic de după schismă. Îmbrăţişarea dintre ei a stârnit speranţa de a se ajunge rapid la o unitate între catolici şi ortodocşi. Acest lucru nu s-a realizat încă. Dar este important să arătăm lumii că mergem în continuare cu răbdare şi hotărâre spre unitate. Suntem pe drum. Nu ne-am oprit. Acesta este motivul pentru care viitoarea întâlnire dintre Papa Francisc şi Patriarhul Bartolomeu, la Ierusalim, nu va fi doar un act aniversar, care priveşte spre trecut, ci şi o uşă care se deschide spre viitor.

- La un an de la alegerea sa, care este impresia principală a credincioşilor ortodocşi şi a liderilor Bisericilor Ortodoxe legat de Papa Francisc?

- Papa Francisc ne-a surprins pe toţi într-un mod pozitiv, datorită stilului său, temperamentul său, smereniei sale şi, de asemenea, datorită faptului că acţiunile asumate ca Papă ar putea aduce mai aproape Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe. Ortodocşii l-au considerat întotdeauna în esenţă pe Papa ca Episcop al Romei. Şi Papa Francisc face referinţă de multe ori la acest titlu ca fiind acela care îi permite să îşi exercite slujirea. În trecut, ortodocşii îl percepeau pe Papa ca pe o figură care se pune pe un piedestal şi papalitatea ca pe o formă de imperialism bisericesc. Credeau că intenţia Papei era să îi subjuge şi să exercite autoritatea asupra lor. Acum există multe semne care indică în direcţia opusă. De exemplu, Papa a subliniat în mai multe ocazii că Biserica Catolică poate învăţa de la Biserica Ortodoxă atunci când vine vorba de sinodalitate şi de natura sinodală a Bisericii.

- Are legătură aceasta cu crearea Consiliului celor opt Cardinali şi noul dinamism dat Sinodului Episcopilor?

- Da, acestea sunt decizii importante. Unii înţeleg greşit sinodalitatea, prezentând-o ca o aplicare a unor metode politice lumeşti la viaţa Bisericii. Dar dialogul teologic dintre Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe a stabilit cu claritate modul corect în care trebuie să fie înţeleasă sinodalitatea. În documentul de la Ravenna din 2007, am recunoscut că primatul este necesar şi este adânc înrădăcinat în tradiţia canonică a Bisericii. Acesta nu este doar un element “organizatoric” umane. Trebuie să fie înţeles şi exercitat întotdeauna în contextul sinodalităţii. Biserica este mereu un Sinod şi în Sinod există întotdeauna un protos, un numărul unu, un primat. Acest lucru nu înseamnă o pătrundere în Biserică a gândirii seculare legate de democraţie sau de monarhie. Este vorba numai despre teologie. Derivă din credinţa noastră în Preasfânta Treime. Încă de la bun început, în tradiţia Bisericii se găsesc canoane care declară următoarele: în Biserică nu există niciodată un Primus fără Sinod şi nu există niciodată un Sinod fără unPrimus. Armonia dintre Primus şi Sinod este un dar al Duhului Sfânt. Aceasta a fost ecleziologia noastră chiar de la început.

- Patriarhia Moscovei a respins recent concluziile documentului Ravenna menţionat de Dvs. Aţi citit declaraţia Bisericii ruse?

- Da, am citit-o. În numele meu şi al Patriarhiei Ecumenice pot să spun că nu suntem de acord cu acest document. Acesta susţine că primatul există şi are fundament teologic la nivelul local şi regional al Bisericii, dar nu la nivel universal. Şi nu este explicată motivaţia acestei excluderi a nivelului universal. Noi ştim care este motivul real pentru această poziţie: ei vor să nege că în Biserica Ortodoxă, după schismă, a existat un primat exercitat la nivel universal de Patriarhia ecumenică. Pentru aceasta, ei resping şi posibilitatea recunoaşterii rolului Papei ca primat universal într-un mod să fie acceptabil şi pentru Bisericile Ortodoxe. În documentul de la Ravenna am reuşit să ajungem la un consens cu privire tocmai la această problemă: am recunoscut că în Biserică primatul este exercitat întotdeauna pe trei niveluri: local, regional şi universal.

- Diviziunile din interiorul ortodoxiei pot compromite dialogul ecumenic?

- Mă tem că vor fi probleme. În special pentru că poziţia Patriarhiei Moscovei are autoritatea unei declaraţii a Sinodului. Nu sunt poziţii exprimate de persoane individuale, de către Mitropolitul Hilarion sau de către Patriarhul Kirill. Cu o declaraţie de genul acesta devine dificil să aibă loc un schimb de opinii, şi tocmai aceasta ar fi dialogul. Imaginaţi-vă că fiecare Biserică Ortodoxă ar intra în dialog cu Biserica Catolică după ce a făcut propriile declaraţii sinodale pe tema primatului, care este tocmai tema în centrul discuţiei: ar însemna că nu mai este loc pentru discuţii şi că dialogul s-a încheiat. Pasul făcut de Patriarhia Moscovei ar putea avea consecinţe foarte negative. Ar putea duce, în fapt, la sfârşitul dialogului teologic dintre Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe, care a fost lansat cu scopul de a depăşi obstacolele ce stau în calea comuniunii depline. Sper că acest lucru nu se va întâmpla.

- Este convocată în luna martie adunarea tuturor întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe. Va fi un moment de clarificări?

- Trebuie să discutăm mai întâi aspecte intra-ortodoxe şi în legătură cu marele Sinod pan-ortodox. Lucrările de pregătire pentru acesta au început în urmă cu mai mulţi ani, iar evenimentul s-ar putea desfăşura anul viitor. Sper că se va discuta şi despre dialogul ecumenic, dacă nu oficial, atunci cel puţin în privat. Doresc să îl întreb pe Patriarhul Moscovei dacă este conştient de consecinţele pasului făcut. Poate nu şi-a dat seama cât de catastrofic ar putea fi pentru dialog.

- Papa Francisc spune că cel mai mare pericol pentru Biserică este acela de a fi auto-referenţială. Dumneavoastră, acum mult timp, aţi descris “auto-satisfacţia narcisistă” care a contaminat multe cercuri ecleziale. De ce este introversiunea eclezială atât de insidioasă?

- Dacă Biserica este auto-centrată şi aplecată asupra ei, va muri. Pentru că Biserica există pentru lume, nu pentru sine. Biserica primeşte lumina sa de la Cristos, după cum luna primeşte lumina sa de la soare. Dar lumina reflectată de Biserică nu este pentru sine: este pentru lume, pentru viaţa lumii. Văd în schimb acum în multe cercuri ecleziale chiar ispita de a pune Biserica împotriva lumii pline de păcat şi a oamenilor păcătoşi. Dar Isus a mâncat cu păcătoşii. I-a îmbrăţişat. Biserica este chemată să ofere lumii aceeaşi dragoste şi iertare, şi nu o ideologie învăluită în cuvinte creştine.

Divorţaţii recăsătoriţi în Biserica antică

de pr. Antonio Grappone

Recent, în cadrul discuţiei despre eventuala readmitere la sacramente a divorţaţilor recăsătoriţi, din mai multe părţi s-a făcut apel la practica Bisericii antice, care, conform unora, ar fi permis în mod obişnuit reîntoarcerea la sacramente a credincioşilor aflaţi în această situaţie după o perioadă de pocăinţă, conform modalităţii pocăinţei publice. Este vorba în realitate despre o teză care nu este deloc împărtăşită şi deja contestată în trecut de studioşi autoritari; însă, aşa cum se întâmplă des, unele teze istoriografice care păreau depăşite reapar periodic pentru a fi folosite ca "acte justificative" în polemici din zilele noastre.

S-a subliniat de mulţi comentatori că argumentul se bazează îndeosebi pe canonul VIII al Conciliului din Niceea, din anul 325, deci un text foarte autoritar. Canonul tratează despre readmiterea aşa-numiţilor catharoi (puri), care în Biserica antică trebuie identificaţi cu "novaţianii", o sectă de tendinţă rigoristă care făcea referinţă la schisma lui Novaţian, preot roman care la jumătatea secolului al III-lea a rupt comuniunea cu episcopul roman Corneliu, fiind hirotonit la rândul său episcop, justificându-se cu motivaţii de tip disciplinar la care canonul nostru face referinţă în mod indirect. Novaţian refuza readmiterea la comuniunea Bisericii a apostaţilor şi a adulterilor, chiar şi după pocăinţa publică. Aşadar, canonul niceean dispune că "purul" pentru a fi readmis trebuie "să promită în scris să accepte şi să urmeze învăţăturile Bisericii catolice şi apostolice, adică să rămână în comuniune fie cu cel care s-a căsătorit de două ori (digamos în greacă), fie cu cel care a căzut în timpul persecuţiei, dar respectă timpul şi circumstanţele pocăinţei".

Conform interpretării pe care o discutăm, Biserica antică ar fi readmis la sacramente pe divorţaţii recăsătoriţi după un timp de pocăinţă, o alegere refuzată de novaţianii rigorişti, însă practica obişnuită pentru toată Biserica de atunci, aşa încât să fie amintită într-un canon al primului conciliu ecumenic, o procedură destinată însă să supravieţuiască numai în Biserica orientală. În Occident avea să prevaleze tocmai tendinţele rigoriste condamnate de canon.

Prima observaţie care trebuie făcută este cu caracter general: conştiinţa pe care o avea Biserica antică despre căsătorie era atunci în plină evoluţie şi percepţia căsătoriei ca sacrament se maturiza în mod lent. Coordonatele generale ale reflecţiei porneau pe de o parte de la afirmaţia clară a Domnului despre indisolubilitatea căsătoriei, pe de altă parte de la percepţia socială ratificată de dreptul roman, pentru care divorţul nu constituia nicio problemă. Poziţia tuturor părinţilor, deşi cu accente diferite, este în mod indiscutabil de apărare şi de promovare a indisolubilităţii căsătoriei, deşi era vorba despre o învăţătură în fază de clarificare. Primele formulări cu adevărat sistematice şi incontestabile care vor orienta spre recunoaşterea sacramentalităţii căsătoriei le găsim în Augustin, la începutul secolului al V-lea, aproape la un secol după Niceea. Deja aceste consideraţii clare ar trebui să fie suficiente pentru a renunţa să se tragă concluzii în mod grăbit pentru astăzi din textele şi din practica Bisericii antice.

A doua observaţie se referă la sensul literal al textului pe care-l examinăm. Canonul propune două categorii de persoane cu care "purii" trebuie să accepte să trăiască în comuniune: cel care s-a căsătorit de două ori (digamos) şi cel care a căzut în timpul persecuţiei, adică a apostat, dar a făcut pocăinţă. Să vedem înainte de toate acest al doilea caz, cu privire la care nu sunt probleme de interpretare: marile persecuţii din secolul al III-lea, care au culminat cu aceea a lui Diocleţian de la începutul secolului al IV-lea, au izbucnit pe neaşteptate şi s-au prelungit însă pentru timp relativ limitat.

Aceste circumstanţe puneau la dură încercare pe creştini şi un număr semnificativ dintre ei, luaţi de evenimente, au apostat în formă mai mult sau mai puţin vizibilă. După ce s-a terminat persecuţia, mulţi dintre aceşti apostaţi cereau să reintre în Biserică. Readmiterea lor după pocăinţa publică la începutul secolului al IV-lea era practică împărtăşită în Biserică, însă grupurile rigoriste, ca novaţianii, nu au acceptat niciodată această practică. Or, desigur, disciplina ecleziastică prevedea că apostaţii trebuiau să retracteze apostazia lor, să-i renege în mod public pe idoli şi să petreacă nişte ani de pocăinţă pentru a consolida propria convertire şi a demonstra comunităţii corectarea lor reală.

În substanţă, pentru a fi readmişi, penitenţii trebuiau să înlăture motivul îndepărtării lor. Cazul în canonul nostru este pus în paralel de unii interpreţi cu acela al celui care s-a "căsătorit de două ori". Dacă ar fi vorba de divorţaţi recăsătoriţi supuşi pocăinţei (şi, aşa cum vedea imediat, nu este deloc clar), cum se poate crede că erau readmişi, chiar şi după perioada de pocăinţă, fără să fi înlăturat motivul îndepărtării? Adică fără să renunţe la a doua căsătorie? Logica textului, dacă este citit după un paralelism rigid, ar impune această interpretare.

Totuşi această concluzie este pur ipotetică, de fapt textul canonului nu vorbeşte deloc despre o perioadă de pocăinţă prealabilă pentru digamoi, vorbeşte despre asta numai cu privire la apostaţi; lectura care asimilează cele două cazuri este probabil tendenţioasă şi mai ales forţează textul: despre cei care sunt căsătoriţi de două ori nu se spune deloc că erau supuşi la pocăinţă publică, făceau parte din Biserică şi atât. Oare Biserica antică admitea divorţul, fără să clipească?

O a treia observaţie se impune şi trebuie făcută cu privire la semnificaţia termenului grec digamos. Prima semnificaţie a termenului este identică termenului bigam: un bărbat cu două soţii (simultane). Dar în mod clar este valabilă aici a doua semnificaţie, frecventă de altfel în autorii creştini din primele secole: bărbat care se recăsătoreşte, odată ce a terminat cu prima căsătorie. Discuţia despre legitimitatea căsătoriei a doua se prelungeşte, de fapt, din secolul al II-lea până în secolul al V-lea şi chiar mai departe, dar nu se referă deloc la divorţaţii recăsătoriţi: termenul digamos (şi digamia), împreună cu termenul opus monogamos (şi monogamia) devin repede termenii tehnici care însoţesc polemica recăsătorirea văduvilor care durează de mulţi ani.

Importanţa problemei derivă desigur din faptul că pe de o parte cuvintele Domnului despre "un singur trup" format de soţi păreau să excludă această posibilitate, pe de altă parte însă durata medie de viaţă atunci, mult mai mică decât aceea de astăzi, şi vârsta tânără a fetelor la actul căsătoriei, comporta prezenţa în comunitate a unui număr foarte semnificativ de văduvi şi mai ales de văduve la vârstă de căsătorie. În afară de asta, această ultimă condiţie, pe bază scripturistică, era ţinută în mare consideraţie, aşa încât văduvele, după cum se ştie, constituiau un ordo instituţional.

Biserica a recunoscut doar lent legitimitatea deplină a recăsătoririi văduvilor, trebuie aşteptat pentru asta cel puţin sfârşitul secolului al IV-lea; anterior, erau permise, dar desigur nu încurajate. În schimb rigoriştii îi considerau pe văduvii recăsătoriţi ca pe nişte adulteri: un "adulter prezentabil", conform definiţiei lui Atenagora, apologet din secolul al II-lea care nici măcar nu este considerat un rigorist (Implorare, 33,2).

Sunt numeroase textele care dau mărturie despre folosirea termenului digamos sau a celuilalt termenmonogamos pentru a arăta condiţia de văduv faţă de a doua căsătorie. Un exemplu din epistolarul lui Ieronim dă mărturie încă înainte de secolul al V-lea despre valenţa tehnică a termenilor, păstraţi în greceşte, cu referinţă la starea de văduvie: "qui de monogamia sacerdos est, quare viduam hortatur utdigamos sit?" (Ep. 52, 16).

Adesea semnificaţia acestor termeni este considerată sigură de autor, deci lectura este expusă la interpretări incorecte, însă în unele cazuri folosirea lor este într-adevăr neîndoielnică, de exemplu în Constituţiile Apostolice (în două texte: 3,2,2 şi 6,17,1), o colecţie canonistă, în care este definitmonogamos cel care nu se recăsătoreşte. Un martor foarte clar al semnificaţiei tehnice a lui digamosîn secolul al III-lea este Origene, care vorbeşte despre condiţia văduvei faţă de căsătoria a doua în al patrulea paragraf al celei de-a douăzecea omilii despre Ieremia; cu privire la acest text, trebuie relevată atitudinea diferită a autorilor moderni: Pierre Nautin, marele patrolog care s-a îngrijit de ediţia din Sources Chrétiennes a omiliilor despre Ieremia, notează în mod punctual că este vorba despre problema căsătoriei a doua a văduvelor (SChr 238, pag. 268-269, note 1 şi 2); Luciana Mortari, traducătoarea italiană a Coloanei de Studii Patristice, dimpotrivă, afirmă că este vorba despre problema divorţaţilor recăsătoriţi, aducând ca justificare practica penitenţială a Bisericii orientale (în realitate: ortodoxă) (Coloana de Studii Patristice 123, pag. 265, nota 43); în sfârşit în Dicţionarul lui Origene, la cuvântul "Căsătorie" de Giulia Sfameni Gasparro, printre cei mai mari experţi în materie, textul respectiv este din nou situat în mod corect în cadrul problemei căsătoriei văduvelor (pag. 269).

Un "monument" pentru această problemă este constituit de tratatul De monogamia de Tertulian, din perioada sa montanistă, care exclude deci total posibilitatea căsătoriei a doua pentru cel care a rămas văduv. Această ultimă adnotare ne ajută să ne întoarcem la semnificaţia canonului de la Niceea. De fapt, Socrate Scolasticul, un istoric de la începutul secolului al V-lea tot foarte documentat, care până la urmă manifestă simpatii clare faţă de novaţiani, afirmă că novaţianii care erau "în jurul Frigiei" nu-i primeau pe digami (în Istoria Bisericii, 5,22,60), mai precis problema tratată de canonul de la Niceea. Montaniştii (numiţi şi frigieni sau catafrigieni, de la locul lor originar) şi novaţianii erau uniţi, de fapt, într-o unică mişcare rigoristă, numită întocmai a "purilor", aşa cum sunt definiţi în canonul al optulea al Conciliului din Niceea.

Care este aşadar sensul canonului? "Purii" pentru a reintra în Biserica catolică trebuiau să accepte să trăiască în comuniune cu văduvii şi văduvele care s-au recăsători (şi care nu aveau nevoie deloc de pocăinţă publică) şi cu apostaţii care au fost reconciliaţi cu Biserica după pocăinţa oportună. Digamos, lipsit de specificări ulterioare, este folosit ca termen tehnic în sensul de văduvi recăsătoriţi, aşa cum este logic ca să fie într-un canon disciplinar. Nimic de-a face cu divorţaţii recăsătoriţi. Echivocul s-a născut desigur din ideea că o presupusă practică tolerantă în materie matrimonială din Biserica antică s-a păstrat în practica actuală a Bisericii ortodoxe: o ipoteză sugestivă dar nicidecum demonstrată, mi se pare. În realitate, aşa cum am văzut pentru văduvi, în Biserica antică tendinţa prevalentă cu privire la căsătorie era mai apropiată de rigorism decât de poziţii "tolerante".

Personal n-aş şti să spun dacă şi cum pot astăzi divorţaţii recăsătoriţi să fie readmişi la sacramente; este o problemă complexă în care sunt în joc indisolubilitatea căsătoriei şi primirea care trebuie oferită tuturor. Nu este vorba deci de o simplă problemă disciplinară, aşa cum a amintit Papa recent. Ceea ce mi se pare clar este că dacă vor să aducă argumente în sprijinul readmiterii divorţaţilor recăsătoriţi la sacramente, nu se poate face desigur apel la practica Bisericii antice.

(După Zenit, 5 şi 6 februarie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: ercis.ro