Dialogul teologic ar putea fi compromis de declaraţiile Sinodului rus

27.02.2014, Roma (Catholica) - Dialogul teologic

dintre Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe, lansat cu scopul de a realiza comuniunea sacramentală deplină, riscă să se blocheze permanent. Şi unul dintre principalele motive pentru aceasta par a-l constitui diviziunile intra-ortodoxe şi acele cercuri influente ale ortodoxiei – mai ales Patriarhia Moscovei – care refuză să recunoască în vreun fel un primat universal, fondat pe o tradiţie canonică şi eclezială comună. Avertismentul a fost lansat de Mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergamon, membru al Sinodului Patriarhiei Ecumenice de Constantinopol, co-preşedinte al Comisiei Internaţionale Mixte pentru Dialog Teologic între Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe.

Mitropolitul Zizioulas, pe care mulţi îl consideră a fi cel mai mare teolog creştin în viaţă (viziunea sa despre “ecleziologia euharistică” fiind apreciată atât de Papa Francisc cât şi de predecesorul său, Papa Benedict al XVI-lea) îşi pune speranţa în iminenta întâlnire dintre actualul Episcop al Romei şi Patriarhul ecumenic Bartolomeu, de la Ierusalim, din luna mai. Pentru el unitatea creştinilor este mult mai mult decât o alianţă între Ierarhii Bisericii pentru a forma un “front comun” în problemele legate de etică şi de sexualitate. Între timp, citim într-un material publicat de Vatican Insider, în Europa orientală direcţia în care merge criza din Ucraina pune din nou în discuţie controlul pe care Patriarhia Moscovei îl exercită asupra majorităţii parohiilor ortodoxe din Ucraina.

- Întâlnirea dintre Papa şi Patriarh, la Ierusalim, se apropie. Ce putem aştepta de la această întâlnire?

- Va fi un eveniment foarte important. Intenţia este de a aniversa întâlnirea dintre Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul Athenagoras, de acum 50 de ani, prima întâlnire dintre un Papă şi un Patriarh ecumenic de după schismă. Îmbrăţişarea dintre ei a stârnit speranţa de a se ajunge rapid la o unitate între catolici şi ortodocşi. Acest lucru nu s-a realizat încă. Dar este important să arătăm lumii că mergem în continuare cu răbdare şi hotărâre spre unitate. Suntem pe drum. Nu ne-am oprit. Acesta este motivul pentru care viitoarea întâlnire dintre Papa Francisc şi Patriarhul Bartolomeu, la Ierusalim, nu va fi doar un act aniversar, care priveşte spre trecut, ci şi o uşă care se deschide spre viitor.

- La un an de la alegerea sa, care este impresia principală a credincioşilor ortodocşi şi a liderilor Bisericilor Ortodoxe legat de Papa Francisc?

- Papa Francisc ne-a surprins pe toţi într-un mod pozitiv, datorită stilului său, temperamentul său, smereniei sale şi, de asemenea, datorită faptului că acţiunile asumate ca Papă ar putea aduce mai aproape Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe. Ortodocşii l-au considerat întotdeauna în esenţă pe Papa ca Episcop al Romei. Şi Papa Francisc face referinţă de multe ori la acest titlu ca fiind acela care îi permite să îşi exercite slujirea. În trecut, ortodocşii îl percepeau pe Papa ca pe o figură care se pune pe un piedestal şi papalitatea ca pe o formă de imperialism bisericesc. Credeau că intenţia Papei era să îi subjuge şi să exercite autoritatea asupra lor. Acum există multe semne care indică în direcţia opusă. De exemplu, Papa a subliniat în mai multe ocazii că Biserica Catolică poate învăţa de la Biserica Ortodoxă atunci când vine vorba de sinodalitate şi de natura sinodală a Bisericii.

- Are legătură aceasta cu crearea Consiliului celor opt Cardinali şi noul dinamism dat Sinodului Episcopilor?

- Da, acestea sunt decizii importante. Unii înţeleg greşit sinodalitatea, prezentând-o ca o aplicare a unor metode politice lumeşti la viaţa Bisericii. Dar dialogul teologic dintre Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe a stabilit cu claritate modul corect în care trebuie să fie înţeleasă sinodalitatea. În documentul de la Ravenna din 2007, am recunoscut că primatul este necesar şi este adânc înrădăcinat în tradiţia canonică a Bisericii. Acesta nu este doar un element “organizatoric” umane. Trebuie să fie înţeles şi exercitat întotdeauna în contextul sinodalităţii. Biserica este mereu un Sinod şi în Sinod există întotdeauna un protos, un numărul unu, un primat. Acest lucru nu înseamnă o pătrundere în Biserică a gândirii seculare legate de democraţie sau de monarhie. Este vorba numai despre teologie. Derivă din credinţa noastră în Preasfânta Treime. Încă de la bun început, în tradiţia Bisericii se găsesc canoane care declară următoarele: în Biserică nu există niciodată un Primus fără Sinod şi nu există niciodată un Sinod fără unPrimus. Armonia dintre Primus şi Sinod este un dar al Duhului Sfânt. Aceasta a fost ecleziologia noastră chiar de la început.

- Patriarhia Moscovei a respins recent concluziile documentului Ravenna menţionat de Dvs. Aţi citit declaraţia Bisericii ruse?

- Da, am citit-o. În numele meu şi al Patriarhiei Ecumenice pot să spun că nu suntem de acord cu acest document. Acesta susţine că primatul există şi are fundament teologic la nivelul local şi regional al Bisericii, dar nu la nivel universal. Şi nu este explicată motivaţia acestei excluderi a nivelului universal. Noi ştim care este motivul real pentru această poziţie: ei vor să nege că în Biserica Ortodoxă, după schismă, a existat un primat exercitat la nivel universal de Patriarhia ecumenică. Pentru aceasta, ei resping şi posibilitatea recunoaşterii rolului Papei ca primat universal într-un mod să fie acceptabil şi pentru Bisericile Ortodoxe. În documentul de la Ravenna am reuşit să ajungem la un consens cu privire tocmai la această problemă: am recunoscut că în Biserică primatul este exercitat întotdeauna pe trei niveluri: local, regional şi universal.

- Diviziunile din interiorul ortodoxiei pot compromite dialogul ecumenic?

- Mă tem că vor fi probleme. În special pentru că poziţia Patriarhiei Moscovei are autoritatea unei declaraţii a Sinodului. Nu sunt poziţii exprimate de persoane individuale, de către Mitropolitul Hilarion sau de către Patriarhul Kirill. Cu o declaraţie de genul acesta devine dificil să aibă loc un schimb de opinii, şi tocmai aceasta ar fi dialogul. Imaginaţi-vă că fiecare Biserică Ortodoxă ar intra în dialog cu Biserica Catolică după ce a făcut propriile declaraţii sinodale pe tema primatului, care este tocmai tema în centrul discuţiei: ar însemna că nu mai este loc pentru discuţii şi că dialogul s-a încheiat. Pasul făcut de Patriarhia Moscovei ar putea avea consecinţe foarte negative. Ar putea duce, în fapt, la sfârşitul dialogului teologic dintre Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe, care a fost lansat cu scopul de a depăşi obstacolele ce stau în calea comuniunii depline. Sper că acest lucru nu se va întâmpla.

- Este convocată în luna martie adunarea tuturor întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe. Va fi un moment de clarificări?

- Trebuie să discutăm mai întâi aspecte intra-ortodoxe şi în legătură cu marele Sinod pan-ortodox. Lucrările de pregătire pentru acesta au început în urmă cu mai mulţi ani, iar evenimentul s-ar putea desfăşura anul viitor. Sper că se va discuta şi despre dialogul ecumenic, dacă nu oficial, atunci cel puţin în privat. Doresc să îl întreb pe Patriarhul Moscovei dacă este conştient de consecinţele pasului făcut. Poate nu şi-a dat seama cât de catastrofic ar putea fi pentru dialog.

- Papa Francisc spune că cel mai mare pericol pentru Biserică este acela de a fi auto-referenţială. Dumneavoastră, acum mult timp, aţi descris “auto-satisfacţia narcisistă” care a contaminat multe cercuri ecleziale. De ce este introversiunea eclezială atât de insidioasă?

- Dacă Biserica este auto-centrată şi aplecată asupra ei, va muri. Pentru că Biserica există pentru lume, nu pentru sine. Biserica primeşte lumina sa de la Cristos, după cum luna primeşte lumina sa de la soare. Dar lumina reflectată de Biserică nu este pentru sine: este pentru lume, pentru viaţa lumii. Văd în schimb acum în multe cercuri ecleziale chiar ispita de a pune Biserica împotriva lumii pline de păcat şi a oamenilor păcătoşi. Dar Isus a mâncat cu păcătoşii. I-a îmbrăţişat. Biserica este chemată să ofere lumii aceeaşi dragoste şi iertare, şi nu o ideologie învăluită în cuvinte creştine.

Divorţaţii recăsătoriţi în Biserica antică

de pr. Antonio Grappone

Recent, în cadrul discuţiei despre eventuala readmitere la sacramente a divorţaţilor recăsătoriţi, din mai multe părţi s-a făcut apel la practica Bisericii antice, care, conform unora, ar fi permis în mod obişnuit reîntoarcerea la sacramente a credincioşilor aflaţi în această situaţie după o perioadă de pocăinţă, conform modalităţii pocăinţei publice. Este vorba în realitate despre o teză care nu este deloc împărtăşită şi deja contestată în trecut de studioşi autoritari; însă, aşa cum se întâmplă des, unele teze istoriografice care păreau depăşite reapar periodic pentru a fi folosite ca "acte justificative" în polemici din zilele noastre.

S-a subliniat de mulţi comentatori că argumentul se bazează îndeosebi pe canonul VIII al Conciliului din Niceea, din anul 325, deci un text foarte autoritar. Canonul tratează despre readmiterea aşa-numiţilor catharoi (puri), care în Biserica antică trebuie identificaţi cu "novaţianii", o sectă de tendinţă rigoristă care făcea referinţă la schisma lui Novaţian, preot roman care la jumătatea secolului al III-lea a rupt comuniunea cu episcopul roman Corneliu, fiind hirotonit la rândul său episcop, justificându-se cu motivaţii de tip disciplinar la care canonul nostru face referinţă în mod indirect. Novaţian refuza readmiterea la comuniunea Bisericii a apostaţilor şi a adulterilor, chiar şi după pocăinţa publică. Aşadar, canonul niceean dispune că "purul" pentru a fi readmis trebuie "să promită în scris să accepte şi să urmeze învăţăturile Bisericii catolice şi apostolice, adică să rămână în comuniune fie cu cel care s-a căsătorit de două ori (digamos în greacă), fie cu cel care a căzut în timpul persecuţiei, dar respectă timpul şi circumstanţele pocăinţei".

Conform interpretării pe care o discutăm, Biserica antică ar fi readmis la sacramente pe divorţaţii recăsătoriţi după un timp de pocăinţă, o alegere refuzată de novaţianii rigorişti, însă practica obişnuită pentru toată Biserica de atunci, aşa încât să fie amintită într-un canon al primului conciliu ecumenic, o procedură destinată însă să supravieţuiască numai în Biserica orientală. În Occident avea să prevaleze tocmai tendinţele rigoriste condamnate de canon.

Prima observaţie care trebuie făcută este cu caracter general: conştiinţa pe care o avea Biserica antică despre căsătorie era atunci în plină evoluţie şi percepţia căsătoriei ca sacrament se maturiza în mod lent. Coordonatele generale ale reflecţiei porneau pe de o parte de la afirmaţia clară a Domnului despre indisolubilitatea căsătoriei, pe de altă parte de la percepţia socială ratificată de dreptul roman, pentru care divorţul nu constituia nicio problemă. Poziţia tuturor părinţilor, deşi cu accente diferite, este în mod indiscutabil de apărare şi de promovare a indisolubilităţii căsătoriei, deşi era vorba despre o învăţătură în fază de clarificare. Primele formulări cu adevărat sistematice şi incontestabile care vor orienta spre recunoaşterea sacramentalităţii căsătoriei le găsim în Augustin, la începutul secolului al V-lea, aproape la un secol după Niceea. Deja aceste consideraţii clare ar trebui să fie suficiente pentru a renunţa să se tragă concluzii în mod grăbit pentru astăzi din textele şi din practica Bisericii antice.

A doua observaţie se referă la sensul literal al textului pe care-l examinăm. Canonul propune două categorii de persoane cu care "purii" trebuie să accepte să trăiască în comuniune: cel care s-a căsătorit de două ori (digamos) şi cel care a căzut în timpul persecuţiei, adică a apostat, dar a făcut pocăinţă. Să vedem înainte de toate acest al doilea caz, cu privire la care nu sunt probleme de interpretare: marile persecuţii din secolul al III-lea, care au culminat cu aceea a lui Diocleţian de la începutul secolului al IV-lea, au izbucnit pe neaşteptate şi s-au prelungit însă pentru timp relativ limitat.

Aceste circumstanţe puneau la dură încercare pe creştini şi un număr semnificativ dintre ei, luaţi de evenimente, au apostat în formă mai mult sau mai puţin vizibilă. După ce s-a terminat persecuţia, mulţi dintre aceşti apostaţi cereau să reintre în Biserică. Readmiterea lor după pocăinţa publică la începutul secolului al IV-lea era practică împărtăşită în Biserică, însă grupurile rigoriste, ca novaţianii, nu au acceptat niciodată această practică. Or, desigur, disciplina ecleziastică prevedea că apostaţii trebuiau să retracteze apostazia lor, să-i renege în mod public pe idoli şi să petreacă nişte ani de pocăinţă pentru a consolida propria convertire şi a demonstra comunităţii corectarea lor reală.

În substanţă, pentru a fi readmişi, penitenţii trebuiau să înlăture motivul îndepărtării lor. Cazul în canonul nostru este pus în paralel de unii interpreţi cu acela al celui care s-a "căsătorit de două ori". Dacă ar fi vorba de divorţaţi recăsătoriţi supuşi pocăinţei (şi, aşa cum vedea imediat, nu este deloc clar), cum se poate crede că erau readmişi, chiar şi după perioada de pocăinţă, fără să fi înlăturat motivul îndepărtării? Adică fără să renunţe la a doua căsătorie? Logica textului, dacă este citit după un paralelism rigid, ar impune această interpretare.

Totuşi această concluzie este pur ipotetică, de fapt textul canonului nu vorbeşte deloc despre o perioadă de pocăinţă prealabilă pentru digamoi, vorbeşte despre asta numai cu privire la apostaţi; lectura care asimilează cele două cazuri este probabil tendenţioasă şi mai ales forţează textul: despre cei care sunt căsătoriţi de două ori nu se spune deloc că erau supuşi la pocăinţă publică, făceau parte din Biserică şi atât. Oare Biserica antică admitea divorţul, fără să clipească?

O a treia observaţie se impune şi trebuie făcută cu privire la semnificaţia termenului grec digamos. Prima semnificaţie a termenului este identică termenului bigam: un bărbat cu două soţii (simultane). Dar în mod clar este valabilă aici a doua semnificaţie, frecventă de altfel în autorii creştini din primele secole: bărbat care se recăsătoreşte, odată ce a terminat cu prima căsătorie. Discuţia despre legitimitatea căsătoriei a doua se prelungeşte, de fapt, din secolul al II-lea până în secolul al V-lea şi chiar mai departe, dar nu se referă deloc la divorţaţii recăsătoriţi: termenul digamos (şi digamia), împreună cu termenul opus monogamos (şi monogamia) devin repede termenii tehnici care însoţesc polemica recăsătorirea văduvilor care durează de mulţi ani.

Importanţa problemei derivă desigur din faptul că pe de o parte cuvintele Domnului despre "un singur trup" format de soţi păreau să excludă această posibilitate, pe de altă parte însă durata medie de viaţă atunci, mult mai mică decât aceea de astăzi, şi vârsta tânără a fetelor la actul căsătoriei, comporta prezenţa în comunitate a unui număr foarte semnificativ de văduvi şi mai ales de văduve la vârstă de căsătorie. În afară de asta, această ultimă condiţie, pe bază scripturistică, era ţinută în mare consideraţie, aşa încât văduvele, după cum se ştie, constituiau un ordo instituţional.

Biserica a recunoscut doar lent legitimitatea deplină a recăsătoririi văduvilor, trebuie aşteptat pentru asta cel puţin sfârşitul secolului al IV-lea; anterior, erau permise, dar desigur nu încurajate. În schimb rigoriştii îi considerau pe văduvii recăsătoriţi ca pe nişte adulteri: un "adulter prezentabil", conform definiţiei lui Atenagora, apologet din secolul al II-lea care nici măcar nu este considerat un rigorist (Implorare, 33,2).

Sunt numeroase textele care dau mărturie despre folosirea termenului digamos sau a celuilalt termenmonogamos pentru a arăta condiţia de văduv faţă de a doua căsătorie. Un exemplu din epistolarul lui Ieronim dă mărturie încă înainte de secolul al V-lea despre valenţa tehnică a termenilor, păstraţi în greceşte, cu referinţă la starea de văduvie: "qui de monogamia sacerdos est, quare viduam hortatur utdigamos sit?" (Ep. 52, 16).

Adesea semnificaţia acestor termeni este considerată sigură de autor, deci lectura este expusă la interpretări incorecte, însă în unele cazuri folosirea lor este într-adevăr neîndoielnică, de exemplu în Constituţiile Apostolice (în două texte: 3,2,2 şi 6,17,1), o colecţie canonistă, în care este definitmonogamos cel care nu se recăsătoreşte. Un martor foarte clar al semnificaţiei tehnice a lui digamosîn secolul al III-lea este Origene, care vorbeşte despre condiţia văduvei faţă de căsătoria a doua în al patrulea paragraf al celei de-a douăzecea omilii despre Ieremia; cu privire la acest text, trebuie relevată atitudinea diferită a autorilor moderni: Pierre Nautin, marele patrolog care s-a îngrijit de ediţia din Sources Chrétiennes a omiliilor despre Ieremia, notează în mod punctual că este vorba despre problema căsătoriei a doua a văduvelor (SChr 238, pag. 268-269, note 1 şi 2); Luciana Mortari, traducătoarea italiană a Coloanei de Studii Patristice, dimpotrivă, afirmă că este vorba despre problema divorţaţilor recăsătoriţi, aducând ca justificare practica penitenţială a Bisericii orientale (în realitate: ortodoxă) (Coloana de Studii Patristice 123, pag. 265, nota 43); în sfârşit în Dicţionarul lui Origene, la cuvântul "Căsătorie" de Giulia Sfameni Gasparro, printre cei mai mari experţi în materie, textul respectiv este din nou situat în mod corect în cadrul problemei căsătoriei văduvelor (pag. 269).

Un "monument" pentru această problemă este constituit de tratatul De monogamia de Tertulian, din perioada sa montanistă, care exclude deci total posibilitatea căsătoriei a doua pentru cel care a rămas văduv. Această ultimă adnotare ne ajută să ne întoarcem la semnificaţia canonului de la Niceea. De fapt, Socrate Scolasticul, un istoric de la începutul secolului al V-lea tot foarte documentat, care până la urmă manifestă simpatii clare faţă de novaţiani, afirmă că novaţianii care erau "în jurul Frigiei" nu-i primeau pe digami (în Istoria Bisericii, 5,22,60), mai precis problema tratată de canonul de la Niceea. Montaniştii (numiţi şi frigieni sau catafrigieni, de la locul lor originar) şi novaţianii erau uniţi, de fapt, într-o unică mişcare rigoristă, numită întocmai a "purilor", aşa cum sunt definiţi în canonul al optulea al Conciliului din Niceea.

Care este aşadar sensul canonului? "Purii" pentru a reintra în Biserica catolică trebuiau să accepte să trăiască în comuniune cu văduvii şi văduvele care s-au recăsători (şi care nu aveau nevoie deloc de pocăinţă publică) şi cu apostaţii care au fost reconciliaţi cu Biserica după pocăinţa oportună. Digamos, lipsit de specificări ulterioare, este folosit ca termen tehnic în sensul de văduvi recăsătoriţi, aşa cum este logic ca să fie într-un canon disciplinar. Nimic de-a face cu divorţaţii recăsătoriţi. Echivocul s-a născut desigur din ideea că o presupusă practică tolerantă în materie matrimonială din Biserica antică s-a păstrat în practica actuală a Bisericii ortodoxe: o ipoteză sugestivă dar nicidecum demonstrată, mi se pare. În realitate, aşa cum am văzut pentru văduvi, în Biserica antică tendinţa prevalentă cu privire la căsătorie era mai apropiată de rigorism decât de poziţii "tolerante".

Personal n-aş şti să spun dacă şi cum pot astăzi divorţaţii recăsătoriţi să fie readmişi la sacramente; este o problemă complexă în care sunt în joc indisolubilitatea căsătoriei şi primirea care trebuie oferită tuturor. Nu este vorba deci de o simplă problemă disciplinară, aşa cum a amintit Papa recent. Ceea ce mi se pare clar este că dacă vor să aducă argumente în sprijinul readmiterii divorţaţilor recăsătoriţi la sacramente, nu se poate face desigur apel la practica Bisericii antice.

(După Zenit, 5 şi 6 februarie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: ercis.ro